Nature et Ministère de L’Eglise, une approche protestante

Extraits du cours d’Ecclésiologie donné par François Clavairoly à l’Université Catholique de Paris

Les bases d’une démarche commune concernant la compréhension de la nature et du ministère de l’Eglise peuvent se laisser facilement trouver dans Le dialogue international protestant-catholique romain qui est parvenu à des résultats importants publiés en 1977 et en 1990. Le premier porte sur la compréhension de l’oeuvre du Christ et du salut et indique un large consensus. Le second étudie des questions ecclésiologiques et c’est celui qui servira d’introduction. Il est issu du « Dialogue des Eglise luthériennes et réformées avec l’Eglise catholique romaine » et il est titré :

« Sur le chemin d’une compréhension commune de l’Eglise » (1990) [1] .

L’Eglise comme « Creatura Verbi »

95. L’existence de l’Eglise comme communauté dans l’histoire a été comprise et décrite dans la tradition réformée comme Creatura Verbi, c’est-à-dire « création du Verbe ». Dieu est éternellement Verbe (Parole) aussi bien qu’Esprit ; par le Verbe (Parole) et l’Esprit de Dieu toutes choses ont été créées. La réconciliation et le renouveau sont l’oeuvre du même Dieu, par le même Verbe (Parole) et le même Esprit.

96. La Parole de Dieu dans l’histoire a assumé une triple forme. Premièrement, c’est le Verbe qui s’est fait chair : Jésus Christ, incarné, crucifié et ressuscité. Deuxièmement, c’est la Parole, telle qu’elle s’est exprimée dans l’histoire de Dieu avec son peuple et a été rapportée dans les Ecritures de l’Ancien et du Nouveau Testament en témoignage rendu à Jésus Christ. Troisièmement, c’est la Parole telle qu’elle est entendue et proclamée dans la prédication, le témoignage et l’action de l’Eglise. La troisième forme dépend de la deuxième et lui est liée, et à travers celle-ci elle a accès à la première, le Verbe incarné en Jésus-Christ. C’est pourquoi la tradition réformée a souligné de façon aussi insistante que la prédication, l’enseignement et le témoignage de l’Eglise à travers les siècles – le dogme et la tradition de l’Eglise – doivent toujours être subordonnés au témoignage de la Bible, que l’Ecriture plus que la tradition est « la Parole de Dieu écrite » et « la seule règle infaillible pour la foi et la pratique ». L’Ecriture est la référence à laquelle la proclamation de l’Eglise doit être confrontée, puisque cette proclamation consiste à témoigner authentiquement de la Parole de Dieu en Jésus Christ et prétend être « la Parole proclamée ». Car la Parole de Dieu est une parole cohérente : parole de jugement et de miséricorde, Evangile de réconciliation, annonce du Royaume de Dieu. C’est une parole vivante comme Jésus Christ lui-même est vivant : c’est une parole qui appelle pour être entendue ; pour recevoir une réponse et pour être renvoyée en écho ; c’est une parole demandant une réponse, une obéissance et un engagement, comme la Parole de grâce qui suscite et rend possible la foi authentique. 97. L’Eglise dépend de cette Parole – le Verbe incarné, la Parole écrite, la Parole prêchée -de trois manières au moins.
– L’Eglise est fondée sur le Verbe (Parole) de Dieu.
– L’Eglise continue en tant qu’Eglise par la Parole de Dieu.
– L’Eglise dépend continuellement de la Parole de Dieu pour son inspiration, sa force et son renouveau.

98. Dans chacun de ses trois aspects, le Verbe (Parole) et l’Esprit de Dieu oeuvrent ensemble, car c’est la puissance de l’Esprit qui permet l’écoute de la Parole et la réponse de la foi. Le Verbe (Parole) et l’Esprit de Dieu établissent ensemble, préservent et guident la communauté de l’Eglise dans et par l’histoire humaine. L’Eglise, comme la foi elle-même, est née de l’écoute de la Parole de Dieu dans la puissance de l’Esprit de Dieu ; elle vit ex auditu, par l’écoute. 99. Cette insistance mise sur l’écoute de la Parole de Dieu a été d’une importance primordiale dans la théologie réformée depuis le XVe siècle. C’est pourquoi les réformés ont insisté sur « la vraie prédication de la Parole » en lien avec « l’administration correcte des sacrements selon l’institution de Jésus Christ » comme une « marque décisive de la véritable Eglise ». Derrière cette insistance se situe une conscience aiguë de la façon dont l’Ancien Testament proclamait « la Parole du Seigneur », de la reconnaissance dans le Nouveau Testament de Jésus Christ comme « le Verbe qui était au commencement avec Dieu » et du sens nouveau que prit la Bible au XVIe siècle comme Parole vivante, toujours contemporaine, avec laquelle l’enseignement et la structure de l’Eglise, tels qu’ils s’étaient développés, étaient loin d’être toujours en harmonie. Contre l’appel à la continuité, aux coutumes et à l’institution, les réformés firent appel à la voix vivante du Dieu vivant comme au facteur essentiel et décisif selon lequel l’Eglise doit vivre, si seulement elle veut vivre : l’Eglise comme Creatura Verbi.

1. Perspectives ecclésiologiques : pluralité et synodalité.

a) Même si le XVIè siècle marque un tournant dans l’histoire de l’occident par l’apparition d’une série d’événements interprétés par les historiens, les philosophes et les théologiens comme « marqueurs » au plan de l’Eglise, le mouvement réformateur -principalement issu des milieux universitaires [2] , cléricaux et politiques en ses débuts- plonge profondément ses racines dans le terreau riche et diversifié des christianismes qui l’ont précédé, jusqu’au christianismes des origines. En ce sens, la Réforme n’apparait pas en 1517 ou en 1520 à proprement parler ni même en 1529 [3] , mais resurgit, telle une source souterraine, alors qu’elle irriguait sans qu’on le sache toujours, les lieux et les parcours des hommes touchés par l’évangile. Les Réformateurs sont ainsi, chacun à leur façon, des héritiers, et leurs initiatives qui puisent leurs convictions dans une relecture critique de la tradition n’a pas la prétention de créer un novum mais au contraire de retrouver sous le présent qui s’en écarte l’antique message toujours actuel -le kérygme- qui a été oublié, humilié ou déformé. La Réforme, comme le suggère le mot qui la désigne, est programmatiquement de l’ordre du recommencement, de la reformulation et de la reprise critique plus que l’ordre de l’alternative qui exclue ou de l’invention qui, nouvelle, court le risque de rompre arbitrairement le lien avec ce qui précède.

Les événements et l’histoire vont, certes, faire apparaître des ruptures et des discontinuités, là où pourtant le projet s’inspire des textes anciens et des Pères, recherchant l’argument d’une continuité qui en légitimera la démarche.

b) Mais à partir du XVIè siècle, cet effort de recommencement n’aura de cesse de redire le projet initial et d’en traduire l’actualisation permanente qu’exprime la formule étonnante ecclesia reformata semper reformanda. Une formule signifiant que le projet réformateur porte en soi sa propre critique et l’acceptation d’un déploiement en propositions ecclésiologiques diverses, liées à des affirmations convictionnelles de type identitaires ou plus délibérément ouvertes (piétisme, réveils, fondamentalisme, évangélisme, libéralisme, pentecôtisme).

La Réforme est plurielle au plan ecclésiologique et se revendique comme telle, dans la mesure où une certaine liberté s’y exerce quant à son rapport à l’autorité doctrinale.

Cette identité plurielle au plan ecclésiologique s’inscrit dans un champ théologique déterminé, informé d’une part par le reprise des textes bibliques témoins de cette diversité originelle et d’autre part par une pratique qui s’inscrit dans une forme reconnue de synodalité. Ainsi, les Eglises issues de la Réforme, qu’il s’agisse de la Réforme magistérielle ou de la Réforme radicale (luthérienne, anglicane, baptiste, réformée), qu’il s’agisse d’Eglises de tradition épiscopale, presbytérienne ou congrégationaliste, ont pour caractéristique, et à des degrés divers, un mode de fonctionnement et de gouvernement – et pas seulement de délibération- qui est de l’ordre de la synodalité.

2. Définition de l’Eglise :

a) La Réforme est entrée dans un processus d’auto-compréhension et de définition de soi, dès lors qu’elle a été amenée à développer publiquement ses propositions et à les faire acter dans une réalité sociale et ecclésiale. Les grand écrits réformateurs de Luther (1520) en portent la marque : Le sermon sur les bonnes oeuvres, Le traité de la liberté chrétienne, mais aussi et surtout Le prélude sur la captivité babylonienne et Le manifeste à à la noblesse chrétienne de la nation allemande comportant la fameuse critique des trois murailles (refus de la distinction entre clerc et laïc, revendication pour les membres de l’Eglise de la capacité d’interpréter la bible et d’apprécier et de juger le vrai et le faux dans le domaine de la foi, critique du pouvoir du pape). Il n’est pas faux de dire que le mouvement réformateur, dans son ensemble et dans sa diversité, a été et demeure un processus de reformulation doctrinale incessant, affinant la compréhension des textes bibliques et l’exposition de la foi. [4]

En luthéranisme, la Confession d’Augsbourg (1530), article VII, De l’Eglise, §13, énonce ceci : On enseigne aussi qu’il ne doit y avoir qu’une sainte Eglise chrétienne, qu’elle est de tous temps et qu’elle subsistera éternellement. Elle est l’assemblée de tous les croyants auprès desquels l’Evangile est prêché purement et les saints sacrements administrés conformément à l’Evangile. Car pour que soit assurée l’unité véritable de l’Eglise chrétienne, il suffit d’un accord unanime dans la prédication de l’Evangile et l’administration des sacrements conformément à la Parole de Dieu. Il n’est pas nécessaire pour l’unité véritable de l’Eglise chrétienne qu’on observe partout des cérémonies uniformes instituées par les hommes, comme le dit Saint Paul, Ep.4 : « Un seul corps, un seul esprit, comme vous avez été appelés à une seule espérance par votre vocation ; un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême.

Et l’article VIII précise, §14 : De même, bien que l’Eglise chrétienne ne soit au fond rien d’autre que l’assemblée de tous les croyants et saints, il y a cependant dans cette vie beaucoup de faux chrétiens et hypocrites, et des pécheurs manifestes sont mêlés aux fidèles. Malgré cela, les sacrements sont efficaces, même si les prêtres qui les administrent sont impies, ainsi que le Christ lui-même l’indique : « Les scribes et les pharisiens sont assis dans la chaire de Moïse, etc. ». C’est pourquoi nous condamnons les donatistes et ceux qui enseignent autrement.

Calvin, et après lui la réforme calvinienne, reprendra à son compte cette définition [5], fondant l’Eglise dans l’élection de Dieu lorsqu’il écrit : « Il n’est pas licite de séparer ces deux choses que Dieu a conjointes, c’est que l’Eglise soit la mère de tous ceux dont il est le Père. » (IRC,IV,1,§1.) ou encore : « C’est lui (Dieu) qui a donné certains comme apôtres, d’autres comme prophètes, d’autres encore comme évangélistes, d’autres enfin comme pasteurs et chargés de l’enseignement afin de mettre les saints en état d’accomplir le ministère pour bâtir le corps du Christ, jusqu’à ce que nous parvenions tous ensemble à l’unité dans la foi… », et proposant sa définition comme en écho de celle de la confession d’Augsbourg : « Partout où la prédication de l’Evangile est révéremment écoutée et où les sacrements ne sont point négligés, là apparaît, pour un certain temps, certaine forme d’Eglise dont on ne peut douter, et dont il n’est pas licite de dédaigner l’autorité ou mépriser les admonitions, ou rejeter les conseils, ou avoir les réprimandes en moquerie… ».(IRC, IV, 1,§12). Dans cette perspective, l’Eglise nait de la Parole prêchée et signifiée par les sacrements. Non d’abord d’une orthodoxie doctrinale de la prédication mais d’une écoute. L’Eglise n’est pas Eglise par quelque chose qu’elle détient ou qu’elle fait correctement, par son efficience ou sa légitimité, sa tradition ou ses ministères, bref par elle-même, mais par la Parole qu’elle a reçue et par elle seule. Et il poursuit : « Quant à ce que nous disions que le pur ministère de la Parole et la pure manière d’administrer les sacrements sont de bons gages et arrhes pour nous assurer qu’il y a Eglise en toutes compagnies où nous verrons l’un et l’autre, cela doit avoir une telle importance que nous devons rejeter nulle assemblée qui entretienne l’un et l’autre, bien qu’elle soit sujette à plusieurs vices. » L’Eglise reste l’Eglise, malgré ses imperfections et ses erreurs ou déviations. [6]

Ne définissant l’Eglise ni par la qualité morale ou spirituelle de ses membres, comme le développe une certaine compréhension de la tradition évangélique (L’Eglise demeure corpus mixtum et non corpus purum), ni par une légitimité revendiquée de son institution (L’Eglise n’est pas nécessairement là où est l’évêque), la Réforme définit l’Eglise comme creatura verbi divini, servante de la proclamation de l’Evangile, Evangile écouté et reçu dans la parole et les sacrements (verbum audibile et verbum visibile). Ce service se fait sous la seule autorité de la Parole. Comme le note le rapport de Malte (1972) dans le dialogue luthéro-catholique, exprimant une certaine convergence : « L’autorité de l’Eglise ne peut être qu’au service de la Parole et elle ne dispose pas en maitre de la Parole du Seigneur. » [7]

b) Deux constats :

– Le principe formel de la référence à l’Ecriture, exprimé par Luther et tous ceux qui s’inscriront dans cette ligne (sola scriptura) est rapporté à tout ce qui concerne la définition de l’Eglise en tant qu’elle se met elle-même à l’écoute de l’Evangile et qu’elle l’annonce au monde : pour ce service, elle se doit de se référer à l’Ecriture ; mais, comme le souhaitait le réformateur, ce principe formel s’articule au principe matériel qui est Christ lui-même comme centre de l’Ecriture. Autrement dit, « was Christum treibet » ce qui porte le Christ devient la clef herméneutique, l’Evangile libérateur -le kérygme [8] – qui rend cette Ecriture Parole, Parole du Seigneur, vivante et libératrice.

– La place de l’Eglise se trouve située dès lors sur un autre plan que dans la tradition romaine.

Même si la tâche première de l’Eglise est l’annonce de l’Evangile, en catholicisme comme en protestantisme, et bien qu’il y ait une convergence sur ce point dont le rapport de Malte fait état, dans la mesure où l’autorité première et dernière revient à l’Evangile, la clef herméneutique de l’Evangile ne peut pas être l’Eglise elle-même, comme l’affirme la tradition catholique [9]. Et, pour reprendre la typologie évoquée par M.Vidal, on pourra dire que la tradition de la Réforme s’inscrit plutôt dans une compréhension de l’ecclésiologie où domine la discontinuité. L’agir des croyants et de l’Eglise ne saurait, dans cette perspective, être comparé à la grâce sacramentelle elle-même. « Il en est ainsi pour les sacrements, nous assemblons l’eau et la parole comme il nous l’ordonne. Cet agir cependant ne fait pas le baptême, mais le commandement et l’ordre du Christ. Nous ajoutons, selon son commandement, la Parole du Christ au pain et au vin. Mais notre action ne le transforme pas. Seule la Parole de Christ et son commandement agissent. » [10]. L’Eglise est seconde par rapport à la Parole et aux sacrements. Elle ne peut, même au titre d’épouse et de corps du Christ, prétendre faire le sacrement dans ce sens où elle est en lien de dépendance absolue par rapport au Christ sacrement et à ses signa sacramentalia. Le développement récent de la notion de sacramentalité de l’Eglise [11] en ecclésiologie catholique, où s’affirme une perspective de continuité, porte en lui des questions sur le rôle de l’Eglise dans l’ordre même du salut [12]. Ces questions restent ouvertes.

3. Une ecclésiologie de communion.

Le dialogue entre Eglises protestantes en Europe a une riche et longue histoire. Et du colloque de Marbourg (1529) à la signature de la Concorde de Leuenberg (1973), le processus de rapprochement n’a pas cessé de se développer et de s’approfondir pour aboutir enfin à la pleine communion ecclésiale, et plus que cela pour concerner, au delà du cercle luthéro-réformé, d’autres Eglises [13] issues de la Réforme. Après avoir affirmé ensemble une « compréhension commune de l’Evangile », les Eglises ont du faire un pas de plus pour vivre une réelle communion ecclésiale : elles ont vérifié que les condamnations exprimées par les confessions de foi du XVIè siècle (C.A, Formule de Concorde, Epitomé, Consensus Tigurinus) [14] ne touchaient pas le partenaire actuel et que les différences subsistant au niveau de la doctrine, de l’ordre et la forme de vie ecclésiale n’avaient plus de caractère séparateur. Dès lors, elles ont pu, avec et dans leur diversité quant à l’organisation, la liturgie et quelques orientations théologiques, se déclarer « mutuellement en communion quant à la prédication et à l’administration des sacrements. Et le texte poursuit : « Cela inclut la reconnaissance mutuelle des ordinations et la possibilité de l’intercélébration » (C.L 33). Cette conception de la communion d’Eglise fondée sur une même compréhension de l’Evangile se trouve ainsi conforme à ce qu’énonçait la Confession d’Augsbourg [« Satis est » (7)] pour qui cette compréhension est fondée sur un accord concernant la Parole et les sacrements qui communiquent la grâce et permet, sur d’autres points, une certaine liberté théologique dont la seule limite est la remise en question du consensus fondamental. (Cette conception est aussi à l’oeuvre notamment dans le dialogue luthéro-anglican, au plan international, où une compréhension commune des sources de l’autorité, des sacrements et de la justification par la foi fonde la reconnaissance réciproque de la pleine ecclésialité de l’autre Eglise (Pullach 1972) et au plan européen, selon les lieux, entre luthériens, réformés et anglicans (Helsinki 1983, Meissen 1988, Porvoo 1994, Reuilly 2001).

La Concorde introduit par ces mots les termes d’une ecclésiologie communionnelle : 1. En approuvant la présente Concorde, les Eglises luthériennes et réformées, les Eglises unies qui en sont issues, ainsi que les Eglises des Vaudois et des Frères moraves qui leur sont apparentées et dont l’origine est antérieure à la Réforme, constatent, sur la base de leurs entretiens doctrinaux, qu’elles ont une compréhension commune de l’Evangile, telle qu’elle est exposée ci-dessous. Cela leur permet de déclarer entre elles la communion ecclésiale, et de la réaliser. Reconnaissantes d’avoir été amenées à se rapprocher les unes des autres, elles confessent en même temps que le combat pour la vérité et l’unité dans l’Eglise a aussi été et demeure marqué par le péché et la souffrance.

2. L’Eglise a pour unique fondement Jésus-Christ, qui par la communication de son salut dans la prédication et les sacrements, la rassemble et l’envoie. C’est pourquoi, selon la conviction des Réformateurs, la condition nécessaire et suffisante de la vraie unité de l’Eglise est l’accord dans la prédication fidèle de l’Evangile et l’administration fidèle des sacrements. Les Eglises participantes font découler de ces critères hérités de la Réforme leur compréhension de la communion ecclésiale telle qu’elle est exposée ci-après… ».

Dans cette perspective, l’Eglise comprise comme communion (koinônia) dans l’écoute de la parole, l’adoration, la prière, signifie participation à la mort et à la résurrection du Christ. Cette incorporation au Christ est synonyme de participation vivante à la communion de l’Eglise, prolepse du monde qui vient par le culte qu’elle célèbre par l’Esprit saint à la gloire de Dieu : « Le passé et l’avenir de Jésus-Christ deviennent présents. Le culte raconte l’histoire de Dieu (anamnèse), il fait participer les êtres humains à cette histoire, histoire de Dieu qui devient leur histoire. » [15]

4. Ouverture :

La réalité visible de l’Église apparaît [16] donc « dans les assemblées des fidèles où la Parole de Dieu est droitement annoncée et reçue, les sacrements du baptême et de la Sainte Cène correctement administrés et reçus. Elle apparaît de même dans l’union de ces assemblées qui sont de véritables Églises lorsqu’elles confessent la foi de l’Église universelle » [17]. Et comme les contours de l’Eglise dans sa totalité et dans sa vérité ne sont connus que de Dieu seul, cette communion peut s’étendre mystérieusement, bien au-delà de ce que nos instituions ecclésiales discernent, comme l’énonce ce texte issu de l’ERF : « L’Eglise réformée de France professe qu’aucune Eglise particulière ne peut prétendre délimiter l’Eglise de Jésus-Christ, car Dieu seul connaît ceux qui lui appartiennent[Discipline de l’ERF, Préambule et Art.1. ]] ».

[1] Cf. « Accords et dialogues oecuméniques bilatéraux et multilatéraux, français, européens et internationaux », A.Birmelé, J.Terme, éd. Les Bergers et les Mages, Paris, 1995. Cdrom éd. Olivétan, Paris, 2007.

[2] « Luther a supprimé la frontière existant entre enseignement de l’Eglise et recherche théologique. Un enseignement de l’Eglise qui est contredit par des évidences exégétiques n’est pas, selon lui, enseignement d’ Eglise… », Joseph, cardinal Ratzinger, « Luther und die Einheit der Kirche », in IKZ, 12/1983, p.573.

[3] La deuxième diète de Spire, réunissant princes, seigneurs et magistrats en présence de l’empereur, consacrera ce terme de « protestant » dans un contexte à la fois religieux et politique.

[4] Pour illustrer ce fait par un exemple du XXè siècle, on peut évoquer ici la querelle entre fondamentalisme et libéralisme, et la parution de The Fundamentals : A Testimony to the Truth de 1910 à 1915 et ses 90 articles, consacrant le mot même de fondamentalisme, en contexte américain, en réaction contre la recherche théologique universitaire de type critique, notamment en Allemagne.

[5] Cf. Confession de la Rochelle (1559), §28, Confession helvétique postérieure (1566) Ch.XVII…

[6] Calvin ouvre ici une porte à l’oecuménisme, reconnaissant cum grano salis dans l’Eglise romaine « trace d’Eglise », en attendant la réciproque.

[7] Cf. Dei Verbum : 7à10,24

[8] La tradition luthérienne parlera aussi, pour désigner ce kérygme comme clef d’interprétation, du message de la justification par grâce.

[9] J.M.R Tillard : « L’Eglise n’est donc pas uniquement servante de la Parole en ceci qu’elle la diffuserait, la garderait, la préserverait des erreurs, l’interpréterait de façon authentique. Elle est plus fondamentalement « servante » en ce qu’elle a été celle qui « a fait » cette Parole (…). La foi qui justifie vient d’une parole qui, dès sa toute première origine, est de Dieu et de l’Eglise. Elle est donc une foi qui nait de l’accueil d’une Parole de la foi ecclésiale. On se voit ainsi renvoyé à ce qui forme en vérité l’assise première de la sacramentalité de l’Eglise, si on entend par cette expression que l’Eglise est intérieure à l’oeuvre du salut et n’en est pas simplement le fruit. » Nouvelles problématiques de la justification, in Irenikon 55, 1982, p.189s.

[10] M.Luther, cit. in A.Birmelé « Le salut en Jésus-Christ », Cerf, Paris, 1986, p.241.

[11] Sur l’émergence de ce concept, et le dialogue luthéro-catholique, ibid. p.211 ss.

[12] La question est aussi présente dans le dialogue avec les Eglises d’Orient, ibid. p.423 ss.

[13] Le modèle de communion de Leuenberg a permis, entre autres, et selon une méthodologie similaire, la signature de l’accord de pleine communion de chaire et d’autel entre les Eglises luthériennes et réformées de France et les Eglises anglicanes de Grande Bretagne et d’Irlande (Affirmation commune de Reuilly, 2001)

[14] Une démarche semblable concernant les Eglises protestantes et catholique romaine en Allemagne a fait l’objet d’un document édité en 1986 : pour la version française du document, cf. « Les anathèmes du XVIè siècle sont-ils encore actuels ? » Cerf, paris 1989.

[15] Encyclopédie du protestantisme, Cerf, Labor et Fides, Paris/Genève, 1995, p.487.

[16] Sur les notions d’Eglise visible et invisible : ibid.p.487 et ss.

[17] L’union de ces assemblées fait référence à la dimension synodale de l’Eglise.