Matthieu 22, v. 34-40 : « Le geste protestant… »

Dimanche 26 octobre 2008 – par François Clavairoly

 

Chers amis, chères amies, frères et sœurs en Christ,

Plusieurs niveaux de lecture de ce texte de l’Evangile sont possibles. Et en ce jour de la Réformation, nous voici placés face à la belle responsabilité d’interpréter, dans l’Esprit, en toute liberté, le message polyphonique d’une bonne nouvelle :

Nous pouvons en effet comprendre ce récit comme la trace écrite d’une controverse entre Jésus et ses interlocuteurs les plus proches quant à la question de l’interprétation de la Loi. Et il vrai que dans notre Evangile, nombreuses sont les polémiques entre le maître et les pharisiens qui cherchent à comprendre qui il est et quelle est la vérité de son enseignement, nombreuses sont les disputes qui finiront par créer un chemin de conflit et d’incompréhension.

Dans la même ligne, mais plus en profondeur, nous pouvons aussi lire cette péricope comme un portrait de Jésus que dessine l’évangéliste Matthieu : le portrait d’un Jésus enseignant, didascale, et, au fil de la controverse, un Jésus devenant même figure d’un nouveau Moïse, habilité à donner à ses contemporains la véritable leçon d’interprétation de la Loi. Cette lecture correspond d’ailleurs assez bien à ce que l’Evangile de Matthieu déploie dans l’ensemble de son texte, notamment lors du compte rendu du fameux discours qui place Jésus comme orateur et interprète, quasi législateur de l’Evangile, un discours nommé sermon sur la montagne et dont la référence au Sinaï n’est évidemment pas absente.

Enfin, nous pouvons recevoir ce texte comme la mise en récit d’une forme de catéchèse résumée, une catéchèse adressée à l’Eglise et placée sous l’autorité du maître, rappelant l’essentiel de la foi et de la pratique chrétiennes que la communauté matthéenne se transmet en cette fin du premier siècle de notre ère : le double commandement d’amour de Dieu et du prochain constituant un élément d’enseignement facile à comprendre et à mémoriser.

Mais quelle que soit notre lecture, et les trois présentées ici ne sont ni incompatibles ni contradictoires, il apparaît que le geste de Jésus est fondamentalement celui d’un interprète. Or ce geste d’interpréter a quelque chose à voir, de façon décisive, avec la foi chrétienne, et, partant, avec le geste même de la Réforme. Nous y reviendrons.

Que se passe-t-il dans ce petit récit ? Les pharisiens et les spécialistes de la Loi veulent déstabiliser Jésus par une question apparemment anodine, mais qui porte en elle un piège redoutable : « Quel est le grand commandement de la Loi ? » demandent-il. Autrement dit quelle interprétation de la Loi peut-on s’autoriser au point d’établir une sorte de hiérarchie ou de classement dans les commandements, qui feraient ressortir l’un d’entre eux au-dessus de tous les autres ? Or il se trouve précisément que dans la grande tradition d’interprétation rabbinique, il n’est évidemment pas question de négliger ou, à l’inverse, de préférer tel ou tel commandement de la Loi. Il est même important de lire l’ensemble des prescriptions mosaïques en tenant compte du fait que chacune d’entre elles est de grande valeur et doit faire l’objet d’une attention toute particulière.

Le piège tendu est donc celui de la tentation de hiérarchiser, de choisir, d’opter, de prendre le risque d’une ligne interprétative particulière qui ne prenne pas en considération l’ensemble de la Loi.

Dans la formulation de sa réponse, Jésus ose. Il ose tout d’abord répondre en citant des versets de la Loi connus de ses interlocuteurs. Et dans le choix de ces citations il opère une sorte de synthèse, une forme de concentration d’un message qu’il articule autour d’un axe central énoncé par un verbe : aimer.

« Tu aimeras le Seigneur ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ton intelligence » (Dt 6,5), et puis « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Lv 19,18). Cette injonction -ici sous la forme d’un futur- ouvre un chemin, offre une voie d’accès à l’ensemble si complexe et si dense de tout le dispositif législatif contenu dans le pentateuque, grâce à la clef d’interprétation qu’est l’exigence d’aimer. Et pour Jésus, l’option est celle de s’en tenir à cette règle d’interprétation qui donne la ligne : là où ne se vit pas l’exigence d’aimer Dieu et d’aimer son prochain, là n’est pas réalisé le commandement de la Loi. Ce geste de Jésus qui manifeste publiquement sa méthode de lecture de la Torah s’inscrit donc, dans le grand débat avec ses contemporains, comme la revendication assumée de la liberté d’interprétation.

Ce choix interprétatif très risqué de Jésus -en grec ce terme « choix » a donné aussi, ne l’oublions pas, celui d’αἱρέσεις (factions, sectes) autrement dit hérésies…- va orienter toute la littérature chrétienne, biblique d’abord, puis ecclésiale, celle des Pères et des théologiens jusqu’aujourd’hui. Et le commandement d’amour sera pour toujours au cœur du message chrétien.

En ce jour de la Réformation, il ne serait pas opportun de ne pas évoquer l’attitude d’un autre enseignant [1] , d’un autre interprète qui a fait, lui aussi, un choix interprétatif en son temps, celui du XVIè siècle, un choix qui va provoquer un bouleversement au sein de l’Eglise occidentale et de la société toute entière. Et il ne serait pas juste non plus de ne pas voir que la Réforme est, à sa façon, et principalement, le fruit elle aussi d’un geste interprétatif risqué, soumis à la même critique des tenants de la tradition de lecture et aux mêmes soupçons d’hérésie…

De quoi s’agit-il ? Depuis Origène et la mise en oeuvre de ce qu’il appellera la lectio divina, la lecture autorisée et l’interprétation classique par les théologiens au sein de l’Eglise d’occident devaient, pour être les plus exhaustives et justes possibles, faire nécessairement droit à la recherche de ce qu’on appelait les quatre sens de l’Ecriture : Le sens littéralou historique, tout d’abord, qui prend le texte tel qu’il est et en cherche simplement le sens premier. Et puis le sens spirituel qu’on déclinait en trois formes : le sens allégorique, permettant de lire l’Ancien Testament à la lumière du Nouveau par exemple, le sens tropologique, développant un lecture morale, et enfin le sens anagogique, scrutant et enseignant les réalités dernières concernant le salut et la fin des temps.

Martin Luther, intellectuel et professeur à la jeune université de Wittenberg, va se trouver engagé avec un cercle d’autres enseignants, en une sorte d’école de pensée réformatrice, citons ici Petrus Lupinus, Andreas Bodenstein, Nikolaus von Amsdorff, neveu de Staupitz, le maître du Réformateur, et quelques autres, dans une série de débats, de recherches et de déclarations -c’est alors la pratique académique de la disputatio publica, qui lanceront le mouvement dans toute l’Europe chrétienne, dans une perspective critique à l’égard de cette tradition de la lectio divina. Après les 151 thèses de Bodenstein, d’avril 1517, celles de Luther en octobre, les fameuses 95 thèses sur les indulgences, affichées sur la porte de la chapelle du château de la ville, dit-on, vont mettre le feu aux poudres d’un débat qui ne cessera plus depuis. Lui-même est étonné de l’ampleur que prend la controverse, et il écrira à Léon X à ce sujet les mots suivants en mai de l’année suivante : « Je ne puis comprendre comment mes thèses, plus que mes autres écrits et même ceux des autres professeurs, peuvent s’être répandus en de si nombreux endroits. Elles s’adressaient exclusivement à notre présent cercle académique…Elles étaient rédigées dans un langage tel que les gens du commun ne pouvaient guère les comprendre… »

Mais cet étonnement, peut-être un peu feint, correspond cependant à une réalité : l’enseignement biblique universitaire de Luther et ses recherches sur les psaumes notamment, puis sur l’ensemble des textes bibliques, vont l’amener à s’éloigner en effet de la recherche classique des quatre sens de l’Ecriture et à privilégier une lecture savante, informée des découvertes de son temps, mais surtout une lecture toute entière centrée sur une compréhension christologique de la Bible. L’Ecriture « porte » le Christ, affirme-t-il, et c’est cette parole qu’il faut y découvrir, son message, et principalement le message du salut par grâce d’un Dieu aimant et miséricordieux, celui de la justification par la foi.

Cette clef de lecture va périmer, en quelque sorte, la pratique traditionnelle et académique d’interprétation, et ouvrir d’autres perspectives que les seules littérale, allégorique ou morale. Les textes bibliques seront alors valorisés à la mesure du salut offert gratuitement qu’ils annoncent, et retrouveront l’autorité sur le lecteur, quel qu’il soit, et sur toute instance -y compris l’Eglise et la tradition- qui s’y réfère. Le statut de l’Ecriture, par ce geste interprétatif de Luther, changera profondément, et, de prétexte à des commentaires savants, à des gloses traditionnelles et un peu vaines, à des rappels à la loi, deviendra le lieu d’une Parole vivante, viva vox, celle du Christ qui nous commande d’aimer Dieu et d’aimer son prochain, car Dieu, lui, nous a aimés le premier en nous offrant sa grâce.

Liberté d’interprétation, choix d’une clef de lecture, risque d’une parole publique qui dérange mais qui recadre le message contenu dans les textes comme message de salut en Christ, ce triangle-là est typique du processus symbolique que la Réforme met en oeuvre, instaurant le lecteur comme sujet, le texte comme autorité qui libère, l’Eglise comme messagère et témoin. C’est ici, dans l’immense débat interne au christianisme et dans la grande conversation que tiennent les chrétiens avec le monde, le geste protestant et sa signature, l’expression d’un choix pour annoncer un message d’espérance,

Amen


[1] Martin Luther a été professeur d’université, et se présentait comme « docteur ».