Luc 4, v. 1-13 : « Liberté d’interprétation contre fondamentalisme, débat et non combat : Jésus triomphe du diable »

Dimanche 25 février 2007 – par François Clavairoly

 

Chers frères et sœurs,

La tentation du Christ ! Un récit tellement commenté, tellement repris, tellement interprété qu’il en devient presque impossible d’en recevoir un message nouveau, une idée neuve, d’en suivre une piste encore inexplorée… C’est en lisant l’article très suggestif d’un théologien catholique que l’audace de revenir sur cette page de l’évangile de Luc me revient. [1]

Revenir, donc, sur ce récit pour évoquer les deux thématiques classiques qui s’y entremêlent, et en faire apparaître une troisième en relief, comme si le texte n’avait pas tout dit, comme si nos lectures, jamais, ne se desséchaient, comme si l’évangile était un trésor inépuisable.

-  La première lecture ressortit au domaine catéchétique et éthique : elle enseigne, et elle prépare le chrétien qui lit le texte et veut suivre son maître, à connaître les risques qu’il encourt en décidant de lui rester fidèle. Par conséquent, elle le rend attentif à l’épreuve que Jésus vient de subir au désert. Elle lui fait signe et l’alerte sur les dangers que désormais lui-même, à son tour, va devoir affronter en tant que disciple, et sur les assauts que le diable ne manquera pas de lancer contre lui. Elle donne sens à la tentation en liant cet épisode situé au début de l’évangile aux événements de la passion et la crucifixion qui le concluent, et en démontrant que le démon, finalement, ne saurait l’emporter. La tradition des Pères de l’Eglise n’a pas manqué d’insister sur cette interprétation du récit, et plusieurs théologiens illustres ont écrit dans ce sens : « Il fallait que tous les baptisés apprissent à ne point s’étonner si, après la grâce reçue, ils éprouvent de grandes tentations ; la chose est dans l’ordre : vous avez reçu des armes, c’est pour combattre et non pour vous reposer. Enfin, pour que vous ayez une preuve de la grâce qui vous a été faite : le démon ne vous aurait pas attaqué si Dieu ne vous avait élevé à cet honneur. C’est ainsi qu’il s’attaqua à Adam et à Job. » (Saint Jean Chrysostome : homélie XIII dans le commentaire sur l’évangile selon Matthieu).

« Vous qui êtes devenus chrétiens, vous devez vous attendre à des attaques plus violentes du démon ; car la victoire qu’il remporte sur les saints lui donne plus de gloire, et il la désire avec plus d’ardeur. » (Hilaire de Poitiers, commentaire de l’évangile de Matthieu, III 1).
« Jésus souffre d’être tenté par le diable pour qu’en Lui nous apprenions tous à en triompher » (Ambroise, Exp.Luc,IV,4-42.)
« Le chef combat pour apprendre aux soldats à combattre. » (Saint Augustin)
« En entendant dire que le Sauveur fut tenté par le démon, porté par ses mains sacrilèges sur une montagne et sur le sommet du temple, notre âme se révolte. Qu’y a-t-il d’étonnant qu’il ait permis au démon de le transporter sur une montagne, quand il a permis à ses membres de le tuer. Car les méchants appartiennent au démon, ils sont ses membres : Pilate, les Juifs, les soldats qui crucifiaient Jésus, étaient les membres du démon. Il n’était pas indigne du Sauveur de subir la tentation, lui qui est venu pour subir la mort. Et comme il a guéri notre mort par sa mort, il nous a fortifiés par sa tentation contre nos tentations. » (Grégoire le Grand : homélie XVI sur les péricopes évangéliques.)

Cette catéchèse sur le sens de la tentation du Christ et cette exhortation éthique à résister, dans la mesure où le démon ne saurait être vainqueur dans un combat où Dieu lui-même s’engage, encouragent le lecteur à se tenir dans une posture de combattant, de résistant, non pas épargné par l’épreuve mais en tout cas assuré de vivre, comme son maître, une lutte où il n’est pas abandonné ou seul à combattre.

-  La deuxième lecture veut toucher à l’essentiel, et donc viser juste : elle considère la figure de Jésus dans sa centralité, au sein même du texte comme dans la révélation de l’évangile.
Et il s’agit de lire le récit de la tentation comme celui d’une épreuve qualifiante où le héros acquiert la compétence décisive que l’auteur veut lui attribuer : celle d’être reconnu comme Fils de Dieu, dans le sens paradoxal d’une filiation divine qui ne saurait se prévaloir d’aucun pouvoir personnel, d’aucun règne ni d’aucune protection particulière contre la haine, la violence des hommes et la mort.
La tentation comprise comme épreuve va qualifier Jésus qui triomphe, en effet, devant l’offre trompeuse du pain, symbole de rassasiement, d’apaisement et de contentement ; devant l’offre des royaumes, symbole du pouvoir et de la puissance sur toutes choses et sur tous les êtres ; et enfin devant la promesse d’un salut miraculeux face à la mort, symbole de la toute puissance, de l’invincibilité, et de l’immortalité.
Et quand on sait, comme l’auteur du récit, que Jésus sera renié, trahi, arrêté, condamné et exécuté sans aucune intervention, ni de sa part ni de la part de son Dieu, sans aucun geste qui aurait pu éviter l’épreuve, le récit de la tentation prend alors sens : celui d’une mise en scène où le diable échoue dans sa tentative, bien qu’il essaie de susciter et de démasquer chez Jésus (et chez le lecteur) tous les désirs de survie et leur démesure, toutes les ambitions les plus secrètes, comme celle d’être invincible, toutes les projections fantasmées sur la figure d’un Dieu tout puissant qui ne devrait ni ne pourrait, en aucun cas, rester sans rien faire devant le danger qu’encourt son Fils.
L’évangile de Luc annonce alors brutalement au lecteur et au démon que les insignes de la messianité et les marques de la filiation divine, chez Jésus, et pour tous ceux qui se réclameront de lui, ne seront rien d’autre que les stigmates et les plaies saignantes d’un crucifié, et surtout que la puissance de Dieu n’aura d’autre visage pour se révéler que celui du serviteur souffrant, victime de la cruauté de ses semblables.

Cette lecture christocentrique, en plus d’être en cohérence avec la plupart des textes du Nouveau Testament et en particulier avec la théologie paulinienne concentrée sur la « parole de la croix », trouvera de beaux prolongements dans l’interprétation analytique qui décèlera et soupçonnera à juste titre dans toute foi religieuse la force cachée de l’ « hubris » humaine. Elle rappellera en tout cas de façon salutaire que si nous pouvons affirmer, dans la foi, que nous connaissons Dieu « en Jésus » c’est précisément parce que, en le cherchant par ailleurs ou par nous-mêmes ou en nous-mêmes, nous construirions des chimères et ne fabriquerions que des idoles.

-  Mais le récit de Luc prend la forme d’un débat, plus que d’un combat. Le diable et le Fils luttent à l’aide de citations bibliques, comme dans une dispute théologique. Et ce constat est décisif : le diable tente Jésus. Et les mots qu’il emploie sont au service d’un projet singulièrement dangereux : nous sommes au désert, et comme Israël jadis fut tenté au désert et n’a pas succombé alors qu’il aurait pu, se croyant abandonné lui aussi, prendre son destin en main et se séparer de son Dieu en choisissant, comme il a risqué de le faire définitivement, le veau d’or, Jésus aussi est tenté. Il est tenté de se croire autonome, autosuffisant, prêt à vivre séparé de son peuple, de son histoire, de son Dieu, en vivant d’un pain, d’un pouvoir et de puissances provenant de quelqu’un d’autre que de Dieu.
Le diable tente de séparer Jésus de son peuple et veut briser le lien intime qui enracine Jésus dans le salut qui constitue son peuple.
« Il y a alors une alternative pour Jésus : entrer dans un salut en forme de rupture avec son peuple, comme orgueilleuse auto-affirmation de soi sur le plan du pouvoir et du prestige miraculeux ; ou bien entrer dans un salut en forme de solidarité avec l’histoire de son peuple, comme histoire traversée par l’absolue fidélité de Dieu au peuple qu’il a lui-même constitué. »
Et quand le diable échoue avec ses deux premières tentations qui concernent le rassasiement et le pouvoir, par l’offre symbolique du pain et des royaumes, quand Jésus répond sur ces deux points avec les citations bibliques « L’homme ne vivra pas de pain seulement » (Dt 8,3) et « C’est devant le Seigneur ton Dieu que tu te prosterneras, et c’est à lui seul que tu rendras un culte » (Dt6,13), quand Jésus montre ainsi qu’il reste lié à Dieu et à son histoire, le diable ne se satisfait pas de cette attitude. Il veut aller plus loin, plus haut dans la tentation, et viser au plus intime de la relation de Jésus avec les Ecritures : il se met à citer lui-même la bible. Il utilise un texte, en l’occurrence le Psaume 91 qui annonce que Dieu sauvera à coup sûr et de belle manière celui qui le prie. Et il veut entendre ce que Jésus fait de ce texte, lui le Fils de Dieu, pour vérifier enfin si ce qui est dit là va se réaliser, si tout cela est vrai. En effet, s’il est le Fils, le salut est déjà déterminé par les Ecritures que Jésus n’a plus, dès lors, qu’à appliquer.

Le diable utilise donc un texte, celui d’un psaume promettant la réalisation d’un miracle, pour vérifier sur le champ la véracité de la filiation divine et l’authenticité de la messianité de Jésus.
Dès lors, la troisième tentation ne concerne plus seulement la satisfaction des sens ou l’ambition humaine ou l’ « hubris » supposées de Jésus mais désormais la nature intime de son lien avec le message transmis par son peuple, la Parole reçue de son Dieu.
Le diable veut diviser Jésus d’avec lui-même, briser son appartenance en le mettant comme « face » à son peuple, par la réalisation de manifestations immédiates de prestige et de pouvoir suggérées par le psaume. Le diable veut ainsi attribuer aux Ecritures une autorité de puissance quasi mécanique et immédiate. Il lit la bible et en utilise les citations pour y puiser la possibilité d’une vérification de ce qu’il croit savoir déjà, en une forme de lecture fondamentaliste : « Si tu es le Fils de Dieu…jette-toi…car… »
Et Jésus répond au diable. Mais il répond dans une attitude de discernement et d’écoute des Ecritures là où précisément elles sauvent Israël, en citant à son tour les « versets de l’Alliance fondateurs de l’existence même de son peuple » : « Tu ne provoqueras pas le Seigneur ton Dieu » 5Dt 6, 16). Il répond en homme connaisseur, lui aussi, du texte biblique, mais choisissant librement dans les Ecritures de son peuple ce qui en constitue une Parole vivante et non des mots qui enferment dans un combat stérile, en choisissant délibérément l’esprit du message et non la lettre de tel texte, et en se soumettant à l’autorité de la bible là où elle fait vivre et non là où elle séduit, égare et fait mourir.
Jésus interprète dans la liberté.
Et s’il reconnaît aux Ecritures une réelle autorité sur sa vie, c’est en se mettant à leur écoute au point de ne pas se laisser enfermer ou ensevelir par elles, en y découvrant des espaces, des silences, des interstices qui l’ « autorisent », au sens fort du terme, à répondre au diable par la référence à Dt 6 au Ps 91, et à lui faire comprendre que lui, Jésus, entre dans une histoire qui n’est pas programmée, littéralement « écrite », mais libre et ouverte.
Et qu’il n’a pas à réaliser, par provocation ou pour vérifier le bien fondé d’un « parce que », ce que le démon lui demande par ces mots : « Si tu es Fils de Dieu, jette toi d’ici en bas parce qu’il est écrit : il donnera des ordres à ses anges de te garder. »

Cette liberté d’interprétation de « ce qui est écrit », que Jésus expérimente dès le début de son ministère signe à la fois sa soumission à l’autorité des Ecritures, puisque il les scrute, les connaît et les cite, et en même temps sa capacité d’écoute et de discernement qui l’autorisent à choisir, en un geste de foi et de confiance, ce qui en elles est de l’ordre de l’esprit qui fait vivre et de la Parole de vie qui ouvre l’espace et le temps offerts devant lui.

C’est dans la force de ce geste interprétatif de Jésus, fondé sur la reconnaissance de l’autorité souveraine des Ecritures en même temps que marqué par l’écoute d’une Parole vivante qui ouvre et qui libère, que la Réforme, grâce à lui, puisera son inspiration et actualisera son message :
Contre le fondamentalisme et toute forme de littéralisme et de dogmatisme.

Et comme l’histoire racontée de la tentation du Christ peut être parfaitement reçue et lue tel un enseignement éthique, selon la longue tradition des Pères, nous mettant en garde contre les attaques du démon et les blessures de la vie qui font vaciller la foi, ou bien encore comme une mise en récit d’une épreuve qualifiant Jésus en tant que véritable et inattendu Fils de Dieu qui surclasse le diable, sans pouvoir ni royaume ici-bas, il est aussi possible de puiser dans ce texte un élément nouveau et porteur de promesses, à savoir la description saisissante, pour la première fois dans l’évangile, d’un homme qui défie le diable par le débat et non le combat, et par un débat dont le champ demeure strictement celui des Ecritures et dont les trois armes sont celles que procure, jusqu’aujourd’hui, et à qui veut s’en saisir dans la foi, la liberté d’interprétation : connaissance scrupuleuse des textes, reconnaissance de leur autorité sur nos vies, et discernement par l’Esprit, au travers même de leur lettre, d’une Parole de vie qui libère de toute tentation [2] : tout un programme ! Et la promesse de trouver dans la bible les mots d’une bonne nouvelle aux lieux mêmes de nos tentations les plus redoutables,

Amen


[1] D.Gonneaud « Perspectives chrétiennes sur le salut », La notion de salut dans les traditions juives et chrétiennes, in revue « Sens », 2, 2007, p75-83.

[2] Cf. La demande, exaucée en Christ, du Notre Père : « délivre-nous de la tentation… »

Luc 6, v. 27-38 : « Et qui fera le premier pas ? »

Dimanche 18 février 2007 – par François Clavairoly

 

Chers amis, frères et sœurs en Christ,

« Les exigences du Sermon [dans la Plaine [1]] ne représentent pas un idéalisme moral. Elles mettent en lumière le caractère absolu de l’exigence de Dieu.
On se rend compte qu’il ne nous est pas permis de comprendre cette exigence dans le sens d’un idéalisme moral dans le fait que le célèbre commandement d’amour ne dit rien sur le contenu de l’amour, sur le que doit-on faire pour aimer son prochain ? Que doit-on faire pour aimer son ennemi ?
Il nous est seulement dit que l’on doit le faire ! Dans cette perspective, celui qui entend cette parole et aime véritablement, il sait ce qu’il a à faire ! ».

Ces mots du théologien R.Bultmann [2] nous rappellent avec force le haut niveau d’interpellation de la prédication de Jésus.
Et aussi, sans aucun doute, son caractère novateur.

L’injonction radicale -et paradoxale [3]- de l’amour de l’ennemi est effectivement un novum, non seulement au sein de la tradition juive mais aussi dans le monde hellénistique et romain de ce temps. Et elle surpasse les exigences connues de la fameuse règle d’or [4], contenues dans le récit.
Les Pères de l’Eglise [5], pour leur part, ont considéré cet appel comme la nouveauté par excellence de l’éthique chrétienne, et aujourd’hui encore cet appel est reconnu dans toute son originalité, ainsi que l’écrit un philosophe juif du XXème siècle : « Se réjouir du malheur d’autrui, haïr ses ennemis, rendre le mal pour le mal sont défendus et la magnanimité ainsi que le secours porté à l’ennemi en détresse sont exigés. Mais le judaïsme ignore l’amour des ennemis comme principe moral. Cet impératif est le seul dans les trois grands chapitres du Sermon sur la montagne qui n’offre ni parallèle clair ni analogie avec la littérature rabbinique. Il constitue, pour parler la langue théologique, une propriété jésuanique. » [6]
Haïr l’ennemi n’est pas pour autant juif, que cela soit clair [7] ! La question morale et spirituelle du rapport à l’autre est en effet véritablement fondamentale en judaïsme. Toute la question y est de savoir comment traiter ce rapport à l’autre au plan existentiel. Et il n’est que de lire le livre des Proverbes pour se convaincre de la chose : « Si ton ennemi a faim, donne lui à manger, s’il a soif, donne lui à boire… » [8].
Le peuple d’Israël a bien évidemment pris diverses positions envers ses ennemis politiques : la collaboration, toujours suspecte ; la défense de la gloire de Dieu et la purification du pays par les armes (les mouvements armés de résistance et de révolte comme ceux menés par les Maccabées, ou plus tard les zélotes en sont des exemples illustres) ; la distance physique accompagnée d’un dualisme apocalyptique et de haine (certains mouvement religieux communautaires tels celui des esséniens ont développé cette option) ; la séparation entre le domaine politique et le domaine religieux, qui conduit plutôt à un alignement pragmatique en politique d’une part, et à une forte conscience de l’élection de l’autre (les mouvements et partis politiques pharisiens ou sadducéens contemporains de Jésus témoignent de cette position…).

Toujours est-il que dans l’optique chrétienne, l’attitude demandée par Jésus marque une différence et scelle une particularité des communautés chrétiennes qui s’y réfèrent. Et en fin de compte, cet appel à l’amour de l’ennemi va prétendre (y parviendra t’il ?) interrompre la tradition vétérotestamentaire de la haine de Dieu envers les méchants dont parlent quelque textes (Ps 5, 5 ; 25,5 ;118 ;113-115 ;138) et interdire de sanctifier le nom de Dieu en le liant à des représailles contre les ennemis d’Israël (Dt 30,7).

Que faire aujourd’hui de cette injonction à l’amour de l’ennemi ?

-  L’inscrire et l’interpréter au sein d’un modèle existentialiste, tel celui que propose R.Bultmann, cité en ouverture ? Il s’agira alors de comprendre le commandement de Jésus uniquement et radicalement comme une règle qui concernera les relations courtes, et en particulier la relation du « je » et du « tu ». L’amour de l’ennemi deviendra alors une conduite existentielle d’individus qui actualisent l’amour du prochain et l’adaptent en élargissant ainsi la notion de prochain à celle d’ennemi. Et cette extension aboutira pratiquement à une sorte d’appel à vivre une philanthropie cosmopolite…Aimer le monde entier, aimer tout le monde…
Est-ce bien raisonnable, est-ce réaliste, est-ce même tenable et souhaitable au plan existentiel, psychologique, humain ? La question mérite de rester ouverte.

-  L’inscrire et l’interpréter au sein d’un modèle social, c’est-à-dire la mettre en pratique dans une situation politique concrète et singulière ?
Il faudra alors recevoir le commandement de Jésus comme une exhortation au combat non-violent contre le pouvoir des ennemis. Il faudra aussi et surtout se souvenir de son attitude lors de son arrestation et au cours même du procès, pour comprendre que la non-résistance est bien l’interprétation adéquate de son message, et non celle, violente, que mettent en œuvre les zélotes. Et discerner dans ce choix pacifique la manière véritablement chrétienne de lutter pour l’honneur de Dieu et l’intégrité de son peuple. On pense alors, dans la suite de cette compréhension des choses, aux chrétiens qui ont accepté de donner leur vie et qui ont opté pour le renoncement à la violence dans les circonstances terribles que l’histoire leur avait cruellement imposées [9].
Et l’on peut même évoquer au passage la création de mouvements chrétiens non violents au moyen-âge, au temps des Réformes, ou, plus près de nous dans l’histoire récente, à telle ou telle déclarations officielle d’Eglises prônant par exemple (de façon prophétique ?) au sujet de la question nucléaire -question cruciale puisque l’ennemi y est promis à la destruction totale ou à l’inverse menace lui-même autrui d’une destruction totale- un désarment unilatéral…

Que faire donc de cette injonction ? Voici quatre pistes de réflexion :

-  Se rappeler, avec une grande confiance, et méditer le fait que Dieu lui-même accomplit ce qu’il nous prescrit : nous aimant le premier, nous ses ennemis, nous qui l’avons rejeté, humilié et tué, il a donné sa vie pour nous en Jésus-Christ.

-  Se remémorer encore que suivre cette injonction, du moins la recevoir, la méditer et la mettre en pratique, si tant est que nous puissions le faire, c’est être disciple et suivre les traces de celui qui dans son agonie, a prié pour ses propres bourreaux (Lc 23,24).

-  Découvrir que cette attitude nouvelle envers les ennemis peut donner l’occasion et la possibilité à l’autre comme à nous-mêmes de dépasser l’agressivité, de se re-trouver partenaires, nommés comme êtres humains et non seulement comme adversaires à craindre ou à supprimer. Et entrer dans une nouvelle compréhension possible de sa position envers soi-même, envers l’autre et envers Dieu. Entrer sur le chemin d’une promesse où l’on peut espérer que l’humain, au lieu d’ « être pour la mort et la haine » devienne « être pour la vie et l’amour », c’est-à-dire, comme l’écrit notre texte d’évangile : « devienne des fils et filles du Très-Haut ».

-  Et enfin se dire que, tout en connaissant la corrélation entre la peur de l’autre et l’agressivité, chacun peut, fondé sur cette connaissance et sur cette promesse d’être des fils et filles du Très-Haut, prendre l’initiative de céder, de désarmer la peur de l’adversaire, d’arracher l’ennemi à la spirale de l’escalade, et, sans perdre aucunement la face, dans une compréhension chrétienne de la règle d’or, faire le premier pas,

Amen


[1] Le Sermon est situé « sur la montagne » en Matthieu, et « dans la plaine » chez Luc.

[2] R.Bultmann : « Jésus, mythologie et démythologisation », Seuil, Paris, 1968, p 95ss.

[3] Le paradoxe de l’injonction de l’amour de l’ennemi se dénoue au moment où l’on conçoit que l’ennemi à aimer ne peut donc plus être considéré et défini comme ennemi.

[4] La règle d’or demande qu’on ne fasse pas à autrui ce qu’on ne voudrait pas qu’il nous fasse.

[5] Cf.Justin in I Apol. 15,9-10.

[6] P.E Lapide : « Die Bergpredigt », ZEE 17,1973.

[7] Cf.F.Bovon « L’Evangile selon saint Luc », Labore et Fides, IIIa, Genève 1991, p307.

[8] Pr25,21 ; 24,17 ; Ex 23,4-5.

[9] Mais alors que faire de l’exemple d’un D.Bonhoeffer ?

Luc 6, v. 17-20 : « Le bonheur ?… »

Dimanche 11 février 2007 – par François Clavairoly

 

Chers amis,

« Heureux êtes-vous ! ». Ainsi commence le sermon dans la plaine [1] de l’Evangile de Luc. Et l’on se prend alors à penser que les béatitudes prononcées par le Christ nous délivreront enfin quelque indication sérieuse sur ce qu’est le bonheur, et nous révéleront quelque recette sur la plus précieuse des quêtes de l’humanité…

Las ! Notre évangéliste construit son discours de telle sorte qu’il offre, en regard de ces phrases si belles et si prometteuses que sont les béatitudes (à la différence de la rédaction matthéenne du même sermon), et comme en un diptyque impitoyable pour qui les prend pour lui, des malédictions et des exécrations des plus terribles réservées aux riches, aux repus, à ceux qui se réjouissent et qui sont bien considérés par leurs amis [2] … Heureux les pauvres, mais malheureux les riches, heureux les affamés, mais malheureux ceux qui n’ont besoin de rien, heureux ceux qui pleurent, mais malheureux ceux qui rient… Et l’on retrouve là toute la force paradoxale d’une bonne nouvelle qui s’adresse à tous et qui cependant provoque une crise de conscience dans l’esprit de beaucoup de ceux qui la reçoivent.

Comme si le bonheur, au moment même où l’on pensait en goûter la saveur, s’effaçait, fuyait et se réfugiait soudain ailleurs…Comme s’il ne nous était pas destiné, comme s’il était réservé à d’autres.

Le sermon dans la plaine commence bien par un appel au bonheur mais ne berce pas ses auditeurs d’illusions. Il se construit avec la réalité, et n’ignore donc pas le malheur : il salue fortement la possibilité de l’espérance pour ceux qui ont tout perdu et constate sèchement que ceux qui possèdent beaucoup se placent en situation de ne plus pouvoir rien attendre de quiconque. Et il parle du bonheur comme d’une chose qui n’existe presque pas [3] : le mot lui-même, en grec tuchè, eutuchè [4], ou son équivalent eudaimonia, n’est pas cité dans le Nouveau Testament. Et le terme employé ici n’est qu’un adjectif [5] .

Ainsi donc la quête du bonheur n’est en rien assurée d’aboutir à un résultat durable. Tout au plus peut-elle donner lieu à une exclamation d’un moment : « heureux ! », et d’un moment qui passe.

A cet égard, deux exemples tirés de la littérature ancienne auraient du nous alerter depuis longtemps : L’épopée de Gilgamesh, d’une part, qui est l’un des premiers textes témoignant de l’angoisse de l’homme en recherche du bonheur et de l’immortalité, et d’autre part le récit de la Genèse.

Pour Gilgamesh, point de bonheur ! Et il n’y aura dans son existence aucune réalité heureuse : l’immortalité qu’il aurait pu croire un instant à sa portée lui sera retirée, selon le récit, par un serpent qui lui subtilise la plante merveilleuse, la plante de jouvence, pendant son sommeil. Et voici le héros mis en demeure d’apprendre la dure réalité de la vie humaine et d’expérimenter la finitude qui est désormais sienne, celle de tout être mortel.

Cette épreuve qualifiante peut aussi être comparée à l’aventure du premier couple du jardin d’Eden, lui-même circonvenu par un autre serpent, et chassé d’un lieu où la conscience de la mort ne s’était pas encore éveillée : sorti du jardin, voici ce couple, en effet, accédant à son humanité, à l’histoire et à l’apprentissage de l’austère principe de réalité (la nature parfois hostile, le temps qui passe, la violence des semblables, les enjeux de pouvoirs, l’histoire et ses conflits…). Et leur bonheur, dans ce contexte hostile, ne se réduira pour eux qu’à quelques moments de surprise qui transparaissent dans une existence qui n’est pas toute écrite d’avance mais dont le scénario, toujours en train de s’inventer, sera « heureusement », dans quelques circonstances, habité par la présence du Christ.

Nous sommes ainsi placés devant une alternative : ou bien nous sommes enjoints de croire que la terre est en bien des points du monde invivable, infernale, jusqu’à nos portes et dans notre esprit même, ou bien alors nous pouvons discerner qu’elle demeure un lieu où des gestes et des paroles apparemment de peu d’envergure -faits d’un « presque rien ou d’un je-ne-sais-quoi »- créent vraiment les conditions de vie de ce que nous nommons le bonheur, dont le Christ est étonnamment reconnu (dans la foi et l’espérance) comme acteur initial.

Ce bonheur n’est alors pas une illusion : l’illusion d’avoir enfin « trouvé » pour toujours ce que l’on cherchait, ou celle d’avoir réussi sa vie une fois pour toutes, l’illusion de s’en être tiré mieux que d’autres ou d’avoir eu accès à des mondes merveilleux que l’on ne trouve que dans les contes ou dans les mythes, mais le bonheur de découvrir au long de l’existence, la présence, selon l’expression du poète [6], d’un arrière-pays dont nous ne soupçonnions pas la réalité, la présence d’un royaume, la présence parmi nous, au milieu de nous, du « Royaume » comme dit le texte biblique…Le bonheur de découvrir le royaume, ne serait-ce qu’une heure seulement, une heure, mais la bonne, un moment… Le temps de le voir, de le percevoir, de le croire donc vrai et par conséquent de l’espérer. Le bonheur comme visage et regard de l’espérance, le bonheur comme frère jumeau de l’espérance…

Mais revenons à notre récit de l’évangile de Luc : pourquoi les pauvres, ceux qui pleurent et ceux qui sont haïs sont-ils proclamés heureux par le Roi ? Tandis que les riches sont maudits ? D’où provient ce prodigieux et paradoxal renversement des valeurs ? Pourquoi les mots semblent-ils prendre un sens contraire de l’ordinaire, au point que ce sont les malheureux qui sont proclamés heureux et vice versa ?

Parce que ceux que le monde appelle malheureux sont « en situation » pour le Royaume. Les termes de pauvres, affamés, etc., doivent être pris dans leur acception la plus simple et la plus matérielle ; ce sont ceux qui vivent dans la misère et le dénuement quotidien, qui manquent de pain, qui versent de vraies larmes, qui sont victimes de la réprobation publique. Il s’agit au fond toujours des mêmes hommes : de ceux qui ne trouvent ni dans le monde ni en eux-mêmes le sens de leur vie ; de ceux qui n’ont pas assez, qui sont mécontents, c’est-à-dire qui souhaitent quelque chose de plus que ce qu’ils ont. Ce sont eux les heureux : ils sont ceux que le Royaume va combler, parce qu’ils attendent autre chose, que la vie ne leur apporte pas. Tandis que les autres sont les satisfaits, les contents, les gagnants : aucun manque ne les tourmente… La vie leur offre une coupe remplie jusqu’au bord. Pas de faille dans leur bonheur. Pourquoi donc salueraient-ils au passage le Roi d’un Royaume dont ils n’ont nul besoin ? Que pourrait-il leur donner que déjà ils ne tiennent, puisqu’ils ont la possession du monde ?

Parce que les premiers peuvent reconnaître dans la présence du Seigneur le Royaume qui s’approche d’eux, ils sont heureux et bénis. Tandis que les seconds, parce que leurs mains pleines sont incapables de saisir quoi que ce soit, sont malheureux et maudits.

On comprend donc mieux quelle est la notion du bonheur et du malheur dont ils est question ici : le bonheur n’est pas fait de richesses matérielles, de repas plantureux ou de félicité ininterrompue, il ne consiste pas en un large accès aux plaisirs de ce monde, et Jésus n’est pas un révolutionnaire à la manière des hommes, promettant aux déshérités de la terre le grand soir et une place à la table au banquet de la vie, la vie terrestre, ni même au banquet d’une autre vie, dans l’au-delà, en forme de compensation pour toutes les misères subies sur la terre ! [7]

Le bonheur du Royaume est, en Christ, tout à la fois présent et à venir ! Et c’est parce qu’il est, en vérité, de l’ordre de la promesse : comme promesse, il est présent tel une parole donnée par Dieu lui-même, parole sûre et « certaine et digne d’être reçue avec une entière confiance ». Et il est futur, comme le Royaume est à venir et sera bientôt pleinement réalisé.

Promesse donnée, encore inaccomplie, mais digne d’être reçue dès aujourd’hui comme véritable, le bonheur est l’autre mot de l’espérance, ou plus exactement ce moment où l’espérance reçoit la promesse comme vraie et s’en nourrit, et s’en trouve pleinement rassasiée : espérance imprenable, même si elle demeure fragile, contestée, et parfois même oubliée par ceux-là même qui l’ont entendue. Espérance furtive et tenace, éclaircie dans le ciel ombrageux, et rappel d’un soleil qui ne s’éteint pas même la nuit, car on le sait, on l’espère, il éclaire un autre monde.

Heureux ceux qui marchent dans la nuit, l’espérance les guidera,

Amen.


[1] Le sermon sur la montagne de l’Evangile de Matthieu comporte de nombreuses similitudes et des différences caractéristiques qu’il n’est pas opportun de détailler ici.

[2] « Mais malheureux vous les riches, malheureux vous qui êtes repus maintenant, malheureux vous qui riez, malheureux êtes-vous lorsque tous les hommes disent du bien de vous… » Lc 6 v23-26.

[3] « Il y a quelque chose dont l’invisible présence nous comble, dont l’absence inexplicable nous laisse curieusement inquiets, quelque chose qui n’existe pas et qui est pourtant la chose la plus importante entre toutes les choses importantes, la seule qui vaille la peine d’être dite et la seule justement qu’on ne puisse dire ! » V.Jankélévitch in « Le je-ne-sais-quoi et le presque- rien » Paris, PUF, 1957.

[4] Cf. Eutyche, prénom grec (signifiant « heureux, chanceux » -en latin Fortunatus-), de cet auditeur de Paul qui s’endort pendant la prédication de l’apôtre à Troas, tombe par la fenêtre du troisième étage et meurt. « Heureux » paroissien, finalement chanceux, que Paul va ressusciter ! Ac 20 v7-12.

[5] Cf. de même la sentence très connue citée en Actes 20 v35, traduite par ces mots : « Il y a plus de bonheur à donner qu’à recevoir » mais qui mot à mot se lit « Il est plus heureux » de donner…

[6] Yves Bonnefoy.

[7] Cf. Jean-Samuel Javet :« L’Evangile de la grâce », Labor et Fides, Genève, 1957.

Luc 5, v. 1-11 : « La pêche miraculeuse : une parabole sur la vocation chrétienne »

Dimanche 4 février 2007 – par François Clavairoly

 

Chers amis,

Voici un récit de vocation ! La vocation de Simon Pierre, comme aussi celle de Jacques et de Jean les fils de Zébédée. Et nous pensons alors immédiatement à d’autres récits du même genre qui se trouvent dans le Nouveau Testament, des récits où il apparaît que deux éléments particuliers qualifient les hommes comme des disciples : premièrement, l’appel personnel du Christ adressé à telle personne – au sens étymologique du terme appel : vocation- et deuxièmement l’apparition du ressuscité. Et dans les deux cas – vocation et apparition du Christ ressuscité- un récit de pêche miraculeuse comme contexte (Jean 21 et Luc 5).

Le récit de la pêche miraculeuse devient alors un matériau littéraire bien singulier formant le cadre de la vocation (chez Luc) et de l’apparition (chez Jean) qui qualifient les témoins comme disciples du Christ.

La pêche miraculeuse se donne donc, en premier lieu, comme le récit d’un miracle étonnant, mais aussi et peut-être surtout comme un récit faisant penser au sens même de ce qu’est la vocation de disciple. Un récit faisant fonction de parabole sur le thème de la vocation. De quelle vocation s’agit-il alors ?

Pour répondre à cette question, il nous faut prendre au sérieux ce qui se passe au cours de cette pêche : on place les barques à l’endroit jugé favorable, on lance les filets, et en les remontant s’opère un effet d’encerclement de tous les poissons présents dans la zone. Et comme la prise est extraordinaire, comme il est trop difficile d’agir seul, que les filets vont se rompre et que la barque risque de prendre l’eau, il devient nécessaire de faire signe aux pêcheurs de l’autre barque -en silence pour ne pas effrayer les poissons (Lc 5 v6-7)- et l’on relève ensemble les filets.

Mais alors que cet acte de pêche tout à fait habituel a déjà été utilisé par Jésus pour désigner la vocation de disciple en termes très simples et dans une comparaison facile à comprendre par tous lorsqu’il disait, dans un autre évangile : comme vous êtes pêcheurs de Galilée, maintenant « je vous ferai pêcheurs d’hommes » [1], notre récit de l’évangile de Luc va plus loin et évoque, pour sa part, une pêche vraiment miraculeuse : il développe alors le thème de la vocation dans des termes beaucoup plus suggestifs et bien plus riches de sens : « N’aie pas peur ; désormais ce sont des êtres humains que tu prendras, et tu les prendras vivants. »

La parabole s’avère alors efficace car elle suggère, par le verbe grec cité par l’auteur, le fait (l’acte, la responsabilité, la vocation…) de « prendre vivant » dans le sens de (p)rendre vivant, de rendre à la vie, de ranimer, de faire vivre les êtres humains (et non pas seulement de les capturer et finalement …de les faire mourir ). Cette parabole de la pêche est donc bien centrée sur la vocation de Simon, elle honore celui qui deviendra le premier conducteur de la communauté chrétienne, et puis elle légitime l’Eglise comme l’assemblée de tous ceux qui sont appelés pour transmettre la parole qui « rend à la vie » ceux qu’elle touche et qui la reçoivent. Elle résonne comme une promesse : désormais ce sont des êtres humains que tu rendras à la vie !

Certes, la limite de la comparaison de la pêche avec la vocation de disciple est évidente : il ne s’agit là que d’une image pour illustrer la mission de l’Eglise. Mais cette référence est riche sur au moins trois points, et elle peut nous aider à mieux discerner les chemins de notre propre vocation :

1°) Malgré nos erreurs, notre manque de compétence, notre manque de « métier » de pêcheur-disciple, malgré notre manque de persévérance et nos doutes sur les résultats obtenus, la mission confiée est fructueuse : tel est le premier effet de la prise au sérieux du récit de cette pêche qui est racontée ici comme une pêche tout à fait surabondante. Simon avait le sentiment d’avoir peiné en vain toute la nuit, de même que nous lisons chaque jour combien les Eglises rencontrent des difficultés, des occasions de baisser les bras ou de cesser le travail, ou comment elles ont à faire face à des critiques qui l’affaiblissent : la pêche, cependant, sera bonne, très bonne, quoiqu’on en dise. C’est-à-dire que la parole de Dieu se fera connaître là où et au moment où personne ne s’y attend : même en plein midi, alors qu’on ne pêche pas à midi en Galilée -ni ailleurs !-, l’évangile portera des fruits, à temps et à contre temps, et il y aura des foules pour en être témoin.

2°) la vocation de chacune et de chacun de nous est étroitement liée, dans le récit, à une parole d’encouragement : « Ne crains point, ne sois pas dans la crainte » dit en effet Jésus. Comme si nos indignités et nos peurs de ne pas être à la hauteur étaient de toute façon connues d’avance par lui, et déjà pardonnées. « Ne crains pas » : ce que tu as à réaliser, là où tu te trouves, fais-le. Qu’il s’agisse d’un geste, d’un signe, d’une parole, d’une visite, d’une attitude, d’un regard, d’une injonction, d’une consolation, fais-le sans crainte. Tu prendras alors vivant, tu rendras à la vie celui ou celle qui t’est confié.

3°) Enfin, le Christ est embarqué avec nous, sur la barque de Simon Pierre, sur la barque de l’Eglise, la barque de nos vies mêmes. Il est là présent, assis pour enseigner, debout pour exhorter, et nous avec lui pour écouter et recevoir sa parole. Et cette présence nous accompagne. La vocation de disciple est conduite pas le Christ.

Je disais en commençant que la pêche miraculeuse était en réalité une sorte de « récit cadre » pour mieux signifier ce qu’est la vocation de disciple, une sorte de parabole riche de sens. C’est que nous sommes, avec Simon Pierre, nous aussi, pris dans les filets de la parole du Christ, rendus à la vie et désignés à notre tour comme des pêcheurs d’êtres humains, appelés à nous rassembler pour nous mettre à son écoute, appelés à faire signe à d’autres chrétiens pour remonter le filet, à collaborer avec d’autres, pour que la vie gagne là où l’on pensait que plus rien n’était possible parce que tout avait déjà été tenté.

Le récit qui suit immédiatement le nôtre éclaire cette idée si percutante d’une vocation « pour la vie », en vue de rendre tout être à la vie. Il s’agit de la guérison du lépreux. Un homme dans la mort -au moins au plan symbolique-, exclu du monde, rejeté, sans domicile, sans ami, sans travail. Sa guérison le rendra à la vie. L’Evangile de Jésus-Christ pourrait donc se dire et se formuler ainsi aujourd’hui : comme une parole qui ramène à la vie celui qui se croyait et que tous croyaient perdu. Une parole qui ramène à la vie. Autrement dit une parole de résurrection. Notre vocation, aujourd’hui ? Etre témoin vivant d’une résurrection toujours possible, être témoin, comme dans l’évangile de Luc et de Jean, d’une pêche toujours miraculeuse, et du Christ ressuscité !

Amen.


[1] Mc 1 v16 : où la pêche n’est pas miraculeuse !